中国翻译史上出现过三次翻译高潮：从东汉到宋朝的佛经翻译、明末清初的西学翻译和从鸦片战争到五四运动的西学翻译。
1、从东汉到宋朝的佛经翻译，代表人物：玄奘、晋代道安、苻秦的鸠摩罗什。
从两汉至唐宋时期，佛教传入中国并与中国传统的儒、道糅合。伴随着佛经的翻译入传,印度的哲学、文学艺术、医学、天文、算术乃至语言在我国都有一定的影响，但这一时期的翻译活动还是以传播宗教为主。
2、明末清初的西学翻译，代表人物：徐光启、李之藻。
那时由于对外交通的需要，创立了四夷馆，培训翻译人才。明代末期，西学东渐，翻译工作更活跃起来。但此时翻译的方向已完全改变，不再是印度的佛经，而是欧洲的天文、几何、医学等方面的典籍，中国翻译史已达到了一个新的阶段。
3、从鸦片战争到五四运动的西学翻译，代表人物：鲁迅、严复。
鸦片战争以后，中国有识之士痛感学习西方之必要，翻译活动又逐渐兴起，在中国翻译史上形成又一个新阶段。五四运动以后，中国历史进入了现代，翻译的重要性远迈前古。中国新文学的兴起同翻译是分不开的。
扩展资料：
由于时代不同，严复对“信、达、雅”翻译标准的解释有一定的局限性，但许多年来，这三个字始终没有被我国翻译界所废弃，其原因在于：作为翻译标准，这三个字的提法简明扼要，又有层次，主次突出；三者之中，“信”和“达”更为重要，而“信”与“达”二者之中，“信”尤为重要。
因此，有些翻译工作者仍然沿用这三个字作为当今的翻译标准，但是旧瓶装新酒，一些人已赋予这三个字新的内容和要求。例如，他们认为“雅”已不再是严复所指的“尔雅”和“用汉以前字法句法”，而是指“保存原作的风格”问题。但总而言之，严复对我国翻译事业是有很大贡献的。
参考资料：百度百科-翻译
文化翻译观的发展历史可以追溯到二十世纪。以下是其主要阶段：
1.第一阶段：直译时期（20世纪20-30年代）：在翻译时期，翻译工作是机械的，文化因素不被考虑，翻译人员通过直接将源语言词汇和语法转换为目标语言来传达信息，忽视了文化差异的存在。
2.第二阶段：语义翻译时期（20世纪40-50年代）：在50年代初，语义翻译观念开始流行。在这个阶段，翻译人员不仅翻译文字的表面含义，还考虑了文化背景和语言的语境。他们试图用目标语言来表达源语言的含义和文化特点。
3.第三阶段：文化翻译时期（20世纪60-70年代）：文化翻译时期，翻译人员将文化理解融入翻译过程中，意识到翻译不仅涉及文化的语言和语法，还包括文化背景的理解和反映。在这个阶段，文化的翻译观念被提出，翻译人员强调了跨文化传达信息的重要性。
4.第四阶段：逐词翻译时期（20世纪80年代-至今）：在这个阶段，逐词翻译开始普及，翻译人员开始使用计算机辅助翻译工具和翻译软件来翻译。逐词翻译不再考虑语境和文化因素，而主要是对翻译词汇和语法的自动化转换。但是，一些翻译人员仍然坚持使用文化翻译方法。
总之，文化翻译观一直在不断地发展和变化，从单纯的直译到考虑文化差异和文化背景，并最终跨越了计算机技术的发展，成为了更加多元和开放的翻译方法。
本雅明翻译哲学思想
本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。
摘要: 本雅明从语言哲学角度对翻译的本质做出了精辟的论述，他的“纯语言观”、“可译性与后续生命”以及“意指方式与精英读者”等核心观点对一系列翻译问题如翻译中原文、译文、读者的关系、翻译中形与意的关系、翻译立场的选择以及经典作品的复译等提供了有益的启示，引发了自20世纪60年代以来翻译界对翻译理论和实践的重新思考。
关键词:本雅明;翻译哲学;纯语言;理论价值;实践价值
瓦尔特?本雅明是20世纪翻译界一位杰出的哲学家和翻译家，对翻译理论发展史做出了独特的贡献。他在1923年为波德莱尔的诗集《巴黎风貌》所撰写的序言《译者的任务》一文对翻译的实质、标准、方法等方面发表了独到的见解，其观点高屋建瓴，神秘独特，将译者从幕后推到了前台，从边缘推到了中心，从而极大地提高了翻译的地位，一度被奉为“翻译的圣经”。国外学者自20世纪60年代起就开始了对本雅明的关注和研究。美国女作家汉娜?阿伦特，英国翻译家保罗?德曼，法国解构主义创始人德里达、以及美国诗人、翻译家威利斯?巴恩斯等人均对本雅明及其翻译思想进行了深入的研究。其中，德里达的名篇《巴别塔之旅》就是在他认真研究本雅明翻译哲学思想之后的成果。国外学者对本雅明翻译思想的研究注重从哲学及语言学角度的挖掘，认为本雅明的翻译思想重点是从语言的角度揭示翻译的哲学本质，即翻译行为所具有的形而上的本质与使命。然而，受长期以来的实用主义影响，我国译界对交际翻译理论、功能对等理论、翻译目的论、文化翻译理论等研究比较深入，对本雅明翻译理论的价值认识还远远不够。因此，本文拟从本雅明翻译哲学的各个层面对其翻译哲学思想进行再探讨，并着力分析本雅明的翻译观对一系列翻译问题的启示，特别是对历来争论不休的一些问题的启示，从而进一步揭示其翻译哲学思想的理论及实践价值。
一、本雅明翻译思想概要解读
(一)“纯语言”观
本雅明认为翻译是一种追求“纯语言”的方式，这一思想与他的语言宗教观密不可分。本雅明理论的卓越与非凡正是基于这个包括一切的语言概念:大千世界是由语言构成的，最终的目标是理解世界的构成，在不完整的人的语言和上帝的语言间达成和谐。这种思想受犹太教神秘哲学思想影响很大，并在格尔肖姆?肖勒姆的宣传下，被广泛接受。为了体现翻译的重要意义，一个前提便是首先要考虑语言理论，这是任何翻译和可译性概念的必要基础。在《译者的任务》发表七年前，本雅明曾发表了一篇更加形而上学的文章《论本体语言和人的语言》。在此文中，本雅明提出了人类语言中思想实体和语言实体的区别。本雅明假定了一个普遍的概念范围，将其命名为“思想实体”，完全脱离且区别于“语言实体”。人的思想实体和语言实体在一定程度上是相互关联的，但语言实体永不能包含整个概念范围。因此，一种语言根本无法表达世界上的万事万物，因为各种语言都是不完整的。依据圣经的观点，在天堂中曾经存在一种完整的语言，在人类企图建造巴别塔通往天堂之后，上帝便将这种语言分裂成不同的语言。因此，特定的单一语言便是起初纯语言的一部分，是不完整的，而翻译就是要使语言完整，要将分解的“意图模式”拼凑起来完善被认为是不完整的源语言。由此可见，“纯语言”是本雅明语言哲学和翻译思想的出发点和根基，它拥有超越性，是本体论意义上的“终极语言”。在此意义上，译者的任务就是把具有亲缘性的各种纯语言的碎片拼接粘合起来，在目的语语言中把流放在原语语言中的“纯语言”的可能性释放出来，从而使各种语言相互补充、相互融合而趋于圆满。
(二)可译性与后续生命说
在纯语言这个形而上的框架内，翻译于是也被提高到了语言的层面来理解。翻译将在对原作的再创造中把被囚禁在原作中的纯语言解放出来，从语言的流动中获得完全成熟的圆满的纯语言，因而，语言哲学中“不可译”的悖论在本雅明的翻译理论中并不存在。本雅明认为原作的可译性取决于:
1.在原作的读者中有称职的译者;
2.源语言需要翻译，而可译性是其固有的特性及内在法则。因为艺术作品不属于任何特定时期;相反，它的生命是短暂的。艺术作品具有“时间效应”，而这一效应以“语境”的形式渗透在作品中。这一“语境”无法复制，它必须重新建立，译者的任务就是利用语言转换的形式去重新塑造原文本的生命。换言之，每一个作品涉及到它的翻译时，都是一种新作品的诞生，可译性因而成为原作与译作之间至关重要的生命纽带，作品的被翻译则标志着原作的生命在译作中获得了最新的、完整的展现，从而使原作进入了后续生命的阶段。由此看来，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，原作必须仰仗译作来完成自己的生命过程。因此，译作不是服务于原作，而是因原作而获得自己的存在。这一观点为经典作品的复译提供了理论基础，因为译者只有在翻译中不断寻找“纯语言”，原作才能重获新生，原作语言与译作语言之间的亲缘关系才可被意指(表达)出来。
(三)意指方式与精英读者观
既然翻译是挖掘原语与译入语之间的“亲缘性”、“互补性”从而达到“纯语言”境界，那么寻求原语与译入语之间意指方式的互补交融则成为翻译的关键所在，因为“纯语言”只有借助语言间互补的总体意图才能实现，而译者正是要“从译入语中找出那特殊的意指方式，以便用那种语言创造出原作的回声”[1]。从这个意义上来说，翻译是响应原作的要求，将它的意指方式带入译入语中，因为译入语需要这种外部力量来释放自身被隐藏的发展进化的可能性。由此可以看出，译者要传达“如何表达”的，而不仅仅是“表达了什么”。归根结底，翻译就是对纯语言的救赎。意指方式的提出也印证了本雅明可译性论述中对合格译者的选择问题。因为翻译对象不是一般的信息类作品，而是具有高度文学性与文学内涵的经典之作，所以译者必定是精英读者，否则译作必定是对原作内容与内涵的不精确的表述，从而成为劣质译作。因此，作为精英读者的译者，不能迁就一般读者的接受习惯与认知水平，而应该勇敢地传达新颖的意指方式，把原作带到一个更高、更完美的语言层次，用高标准引领读者，拓展其认知视野与鉴赏水平，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。
二、本雅明翻译哲学思想的理论价值探析
(一)“形而上”意义
不同于传统观念，本雅明给翻译“赋予了某种本体的地位”[2]。本雅明提出的“纯语言”概念，从语言哲学的层面追问并回答了“翻译何以可能”这样一个翻译的本质问题，这十分类似于康德哲学三大批判的研究方式，追问的是翻译的前提条件、翻译的限度以及从什么意义上来讲翻译是可能的问题，从而深刻揭示了翻译的哲学本质。正如本雅明所说，“翻译最终达到表现语言间深层关系的目的，以满足我们的需要而达到表现语言间内部关系的目的”[3]。翻译的本质不在于交流沟通，不在于其传达的信息，而在于翻译就是人类在试图理解这个世界的时候必须使用的方式，在某种程度上翻译就是我们的思维本身，是寻找种语言源头的工作。这一思想揭示了翻译这项极具实践经验的人类行为的本质、价值和基本方法，围绕翻译自身构建了一个理论研究的框架体系，并为其提供了相应的'视域和立场界定，可以说囊括了翻译(尤其是文学翻译)的所有基本问题。因此，本雅明一直被译界公认为是解构学派的奠基人。
(二)“翻译主体”意义
在历来的传统翻译观中，译者与译本是从属于原作者与原作之下的，向来都处于“奴隶”与“从属”的地位。译者甚至被要求隐形，最多只是被视为原作与译作之间的中介，这样，在翻译行为中译者对行为结果———译作至关重要的影响与作用就被忽略了。而本雅明却认为译作其实就是译者用译入语的意指方式所创造出的原作的回声，这样一来，译者与译作的地位就被提高到了与作者和原作相同的高度，从理论上极大提高了译者的主体地位。另外，精英读者观的提出，颠覆了接受理论的“读者中心论”观点。首先，在《译者的任务》一文开篇，本雅明就指出“在欣赏一件艺术品或一种艺术形式时，考虑接受者从来都证明是无益的”[4]346。因而，本雅明把译者的任务定位在了引导读者而非迁就读者的主动地位上。换言之，翻译不应该为了迎合普通读者的需要而存在，译作的优劣不以读者的喜好或可读性的高低为标准，一味迁就读者的认知和对市场的妥协，往往是劣势译作形成的根源。这种对译者主体性的确认、对读者需要的“无视”恰恰反映出了本雅明一贯对艺术作品翻译的严肃态度，也是其作为译者在精神上对艺术价值和职业操守的尊重和坚守，是翻译通往最高境界的努力，无疑值得我们深思。
三、本雅明翻译哲学思想的实践价值探析
本雅明不仅从哲学高度上对翻译的本质进行了追问式的思考，其生前还有大量的翻译实践作品。他的翻译实践为其理论建构打下了坚实基础，因此他的翻译思想不仅具有理论启迪意义，而且对于文学翻译实践同样具有借鉴和指导意义。比如，困扰译界多年的许多纷争都可在本雅明的思想中得到较为明确的答案和启示。
(一)对翻译立场选择的启示
翻译立场即直译与意译或异化与归化，是译者在翻译实践中对翻译结果起到至关重要作用的因素之一，而立场的选择则与对翻译本质的认识与回答密切相关。本雅明认为翻译的本质不在于信息的传递，而在于语言本身，因为语言是伟大作品的基础，伟大作品又是语言的艺术，因此要保持对原作价值的尊重，直译是必然的选择。只有直译，才能达到译作的“透明”，即从译作中清晰的看到原作的所有风貌;只有直译，才能充分揭示语言间的亲缘关系，才能使语言间的意指方式交融互补。也只有直译，才能最大限度的保留译作中“异”的因素，保留原作的结构、句法、节奏以及独特的语言韵味和魅力，以最大限度的保留原作的文学意蕴。本雅明认为，翻译是一种追求“纯语言”的过程。源语言和目标语言之间存在差异，这就需要在翻译中找到合适的意指方式。也正是这种差异本身丰富了目标语言的来源。那些外来的、不可译的概念和结构的引入，便参与到目标语言的持续补充之中，最终达到“纯语言”的顶峰。路德直译《圣经》，直接影响了德语的形态发展和变化，丰富了德语的表达，使其形式更加多样，音韵更加优美，表达更加丰富。因此，站在本雅明的翻译立场上，追求意义的传达与归化观念的译者必定是一个低层次拙劣的译者，他对自己语言惯用法的尊重远远胜过对外国作品精神的尊重，他错误地“保持了本国语言偶然所处的状态，不让自己的语言受到外语的有力影响”[4]358，从而忽视和限制了借助外来语拓展和深化自己语言的可能性，因而也无法完成作为一个译者的真正的任务。在这一点上本雅明与鲁迅先生的观点不谋而合。《答曹聚仁先生信》中，鲁迅说:“中国原有的语法是不够的”，中国人不但要从外语输入新字眼，还要输入新语法”[5]。翻译要突显语言之间的差异性，新的表达方法便可由此催生。本雅明的直译观虽有一定的局限性，却提醒译者防止以本国语读者为中心的过分归化意译的做法。
(二)对“形意之争”的启示
长期以来，在翻译研究或实践中，无论是语言学派还是文化学派，历来都提倡以交际目的为准绳，力求译文最大限度地传达原文的精神和内容，即语言服务于内容。而本雅明在《译者的任务》一文的第三节就开宗明义地指出:翻译是一种形式。他的意指方式的概念囊括了通常意义上的语言形式概念所包含的绝大部分因素，如词语特征、句法结构、章节构成和修辞方法等等，因此，精心细致的融汇原作的意指方式，“从译入语中找出那特殊的意指，以便用那种语言创造出原作的回声。”[4]354。本雅明使我们意识到，文学作品说到底是语言的艺术，文学是纯语言在世间的载体，译者的任务在于在原著当中找出互补的意指方式，把原著带到一个更高、更完美的语言层次。因此，译作的价值不仅在于传递了原作的内容意义，更在于用译入语语言再现了原作匠心独具的独特表达方式，这样才能真正保证译作不把经典的原作翻译成为只传达了内容意义而忽略了原作形式的拙劣译作。也就是说，对文学翻译来说，怎么说的比说了什么更重要———“传意”必须“传形”，“以形传意”才是对原作最佳的翻译，才是真正意义上的优秀译作。这使我们在语言哲学的层面上对“形”与“意”的辩证关系有了更加深刻的理解和认识;同时，对我国译界长期以来以追求“神似”向往翻译的“化境”、过分强调“功能对等”、“目的论”等为主流的翻译思想无疑是一种反动，值得翻译界深思。
(三)对经典作品复译的启示
关于复译，我们以往是从文本需要、读者要求、出版市场、译者主体性、翻译质量等方面的因素加以研究与剖析，而本雅明的翻译哲学思想对复译现象做出了语言层面的解释，合理新颖而又独特，颇具启发性，使我们对复译的认识有了新的视角。首先，本雅明指出，原作的可译性取决于原作的语言品质，只有极具特色的高品质语言，才能为翻译提供丰饶的土壤，其可译性才越高。而这些特点正是古今中外伟大文学作品的典型特征;其次，译作是原作的后续生命，越是伟大的作品其生命力越是强大，而“生命的范围是从历史的观点而不是自然的观点来决定的，……伟大的艺术作品的历史向人们讲述了这些作品的渊源，他们在艺术家的时代问世，以及在以后的世代里原则上应有的永恒的后续生命。……那些不仅仅传达原作内容的译作便应运而生，原作的生命在译作中获得最新的、不断更新的、最为完整的展现。”[4]349这清晰地阐释了伟大作品何以超越时代，不断被翻译不断被传颂，生命力如此强大的原因。另外，随着时代的发展，语言也在不断的进化发展，过去的意指方式在新的语言中不再适用，必将产生更新，而伟大文学作品的永恒的生命力仍在呼唤着翻译，这必然将产生源源不断的复译行为。本雅明的这一观点为文学经典、艺术经典及文化经典的复译、传承和传播提供了理论依据。
四、结语
本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。他对翻译标准、翻译立场、译者的天职、以及原文和译文的关系进行了全新的阐释，突破了传统的束缚，使译界重新认识到文学翻译中语言神圣的一面，并在很大程度上颠覆了文学翻译的世俗观点。虽然译界对本雅明的翻译观点莫衷一是，有褒有贬，但作为翻译研究的一种思潮，它的历史意义和现实价值依然耐人寻味，发人深省。深入挖掘本雅明翻译哲学思想，必将引发我国译学界对翻译理论和翻译实践新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
参考文献:
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纽马克最著名的翻译理论便是语义翻译和交际翻译，他试图寻找一个可以涵盖所有翻译的理论，因此，他根据不同的内容和文体将文本分为表达功能、信息功能和呼唤功能。文学作品、私人信件、自传等这些文本以表达功能为主，核心是传情达意。
这些就以语义翻译为主，可以使目的语读者尽可能地享受到源语的独特的语言形式和内容。以传达信息为主的非文学作品、教科书、报刊等，和以信息功能为主的文本、通知、指示、宣传广告等，这些以呼唤功能为主的文本，以交际翻译为主。
因为翻译这类文章最重要的是把语言承载的信息准确完整地传达过去。纽马克称自己“或多或少是个直译派”，注重形式的表达，但是在交际翻译中他也对译文的读者给予了足够的重视。
翻译思想
奥凯西也影响了纽马克的政治思想观点。奥凯西认为人人平等，反对任何歧视。正如纽马克所说:“尚·奥凯西出类拔萃，个性强，敏锐而机智，说话风趣，对谁都一视同仁…….他是一位共产党员，崇尚平等。我在这一方面，深深地受了他的影响。”
正是在他的影响下，纽马克大学期间开始写一些戏剧批评文章。后来也影响到纽马克的翻译观,即纽马克认为翻译是一种武器，有利于保护人权, 促进和平,增进国家个人间的相互理解。
第二次世界大战爆发后，纽马克应征从军，在意大利待了很长一段时间，并学会了意大利语。归国后，纽马克当起了教师，教授语言。他的教师经历渐渐改变了他对翻译在英国教育体系中的看法。在20世纪五六十年代，语言教学中并不重视翻译的作用，而是倾向于直接教学法。
而纽马克的教学方法就有异常规得教学方法。在吉尔福德技术学院的10年里，纽马克发展并完善这种教学方法,把说与写并重，并以翻译作为双语对比分析的手段。1958年纽马克成为现今威斯敏斯特大学语言系的主任。
纽马克特别的教学方法的指引下，该大学很快成为全英国领先的译员培训中心。在此期间,纽马克发表的文章多是关于教学方法的。
纽马克一些翻译思想在这个时候就已崭露头角，例如，受维果茨基的影响，他反对过分强调语言社会层面的价值，而是把语言看做思考和自我表达的工具，重视语言的交际功能，从而形成了“交际翻译”的观点。
并在乔姆斯基的影响下，纽马克形成了“语义翻译”这一概念。这样其翻译思想的核心观念-“交际翻译”和“语义翻译”-就是在这一时期就初步形成。
《大学》的译文
大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧图新，在于使人达到最完善的境界。知道应达到的境界才能够志向坚定；志向坚定才能够镇静不躁；镇静不躁才能够心安理得；心安理得才能够思虑周祥；思虑周祥才能够有所收获。每样东西都有根本有枝未，每件事情都有开始有终结。明白了这本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。
上自国家元首，下至平民百姓，人人都要以修养品性为根本。若这个根本被扰乱了，家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，这也同样是不可能的！
这就叫做抓住了根本，这就叫知识达到顶点了。
使意念真诚的意思是说，不要自己欺骗自己。要像厌恶腐臭的气味一样，要像喜爱美丽的女人一样，一切都发自内心。所以，品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候，也一定要谨慎。品德低下的人在私下里无恶不作，一见到品德高尚的人便躲躲闪闪，掩盖自己所做的坏事而自吹自擂。殊不知，别人看你自己，就像能看见你的心肺肝脏一样清楚，掩盖有什么用呢？这就叫做内心的真实一定会表现到外表上来。所以，品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候，也一定要谨慎。
曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这难道不令人畏惧吗？！”
财富可以装饰房屋，品德却可以修养身心，使心胸宽广而身体舒泰安康。所以，品德高尚的人一定要使自己的意念真诚。
《诗经》说：“看那淇水弯弯的岸边，嫩绿的竹子郁郁葱葱。有一位文质彬彬的君子，研究学问如加工骨器，不断切磋；修炼自己如打磨美玉，反复琢磨。他庄重而开朗，仪表堂堂。这样的一个文质彬彬的君子，真是令人难忘啊！”这里所说的“如加工骨器，不断切磋”，是指做学问的态度；这里所说的“如打磨美玉，反复琢磨”，是指自我修炼的精神；说他“庄重而开朗”，是指他内心谨慎而有所戒惧；说他“仪表堂堂”，是指他非常威严；说“这样一个文质彬彬的君子，可真是令人难忘啊！”是指由于他品德非常高尚，达到了最完善的境界，所以使人难以忘怀。《诗经》说：“啊啊，前代的君王真使人难忘啊！”这是因为君主贵族们能够以前代的君王为榜样，尊重贤人，亲近亲族，一般平民百姓也都蒙受恩泽，享受安乐，获得利益。所以，虽然前代君王已经去世，但人们还是永远不会忘记他们。
《康诰》说：“能够弘扬光明的品德。”《太甲》说：“念念不忘这上天赋予的光明禀性。”《尧典》说：“能够弘扬崇高的品德。”这些都是说要自己弘扬光明正大的品德。
商汤王刻在洗澡盆上的箴言说”如果能够一天新，就应保持天天新，新了还要更新。” 《康诰》说：“激励人弃旧图新。” 《诗经》说，“周朝虽然是旧的国家，但却禀受了新的天命。”所以，品德高尚的人无处下追求完善。
《诗经》说：“京城及其周围，都是老百姓向往的地方。”《诗经》又说：“‘绵蛮’叫着的黄鸟，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还可以不如一只鸟儿吗？”《诗经》说：“品德高尚的文王啊，为人光明磊落，做事始终庄重谨慎。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。
孔子说：“听诉讼审理案子，我也和别人一样，目的在于使诉讼不再发生。”使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语，使人心畏服，这就叫做抓住了根本。
之所以说修养自身的品性要先端正自己的心思，是因为心有愤怒就不能够端正；心有恐惧就不能够端正；心有喜好就不能够端正；心有忧虑就不能够端正。
心思不端正就像心不在自己身上一样：虽然在看，但却像没有看见一样；虽然在听，但却像没有听见一样；虽然在吃东西，但却一点也不知道是什么滋味。所以说，要修养自身的品性必须要先端正自己的心思。
之所以说管理好家庭和家族要先修养自身，是因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有偏恨；对于自己敬畏的人会有偏向；对于自己同情的人会有偏心；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。所以有谚语说：“人都不知道自己孩子的坏，人都不满足自己庄稼的好。”这就是不修养自身就不能管理好家庭和家族的道理。
之所以说治理国家必须先管理好自己的家庭和家族，是因为不能管教好家人而能管教好别人的人，是没有的，所以，有修养的人在家里就受到了治理国家方面的教育：对父母的孝顺可以用于侍奉君主；对兄长的恭敬可以用于侍奉官长；对子女的慈爱可以用于统治民众。
《康浩》说：“如同爱护婴儿一样。”内心真诚地去追求，即使达不到目标，也不会相差太远。要知道，没有先学会了养孩子再去出嫁的人啊！
一家仁爱，一国也会兴起仁爱；一家礼让，一国也会兴起礼让；一人贪婪暴戾，一国就会犯上作乱。其联系就是这样紧密，这就叫做：一句话就会坏事，一个人就能安定国家。
尧舜用仁爱统治天下，老百姓就跟随着仁爱；桀纣用凶暴统治天下，老百姓就跟随着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反，老百姓是不会服从的。所以，品德高尚的，总是自己先做到。然后才要求别人做到；自己先不这样做，然后才要求别人不这样做。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做，那是不可能的。所以，要治理国家必须先管理好自己的家庭和家族。
《诗经》说：“桃花鲜美，树叶茂密，这个姑娘出嫁了、让全家人都和睦。”让全家人都和睦，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“兄弟和睦。”兄弟和睦了，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“容貌举止庄重严肃，成为四方国家的表率。”只有当一个人无论是作为父亲、儿子，还是兄长、弟弟时都值得人效法时，老百姓才会去效法他。这就是要治理国家必须先管理好家庭和家族的道理。
之所队说平定天下要治理好自己的国家，是因为，在上位的人尊敬老人，老百姓就会孝顺自己的父母，在上位的人尊重长辈，老百姓就会尊重自己的兄长；在上位的人体恤救济孤儿，老百姓也会同样跟着去做。所以，品德高尚的人总是实行以身作则，推已及人的“絜矩之道”。
如果厌恶上司对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的下属；如果厌恶下属对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的上司；如果厌恶在你前面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你后面的人；如果厌恶在你后面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你前面的人；如果厌恶在你右边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你左边的人；如果厌恶在你左边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。
《诗经》说：“使人心悦诚服的国君啊，是老百姓的父母。”老百姓喜欢的他也喜欢，老百姓厌恶的他也厌恶，这样的国君就可以说是老百姓的父母了。《诗经》说：“巍峨的南山啊，岩石耸立。显赫的尹太师啊，百姓都仰望你。”统治国家的人不可不谨慎。稍有偏颇，就会被天下人推翻。《诗经》说：“殷朝没有丧失民心的时候，还是能够与上天的要求相符的。请用殷朝作个鉴戒吧，守住天命并不是一件容易的事。”这就是说，得到民心就能得到国家，失去民心就会失去国家。
所以，品德高尚的人首先注重修养德行。有德行才会有人拥护，有人拥护才能保有土地，有土地才会有财富，有财富才能供给使用，德是根本，财是枝末，假如把根本当成了外在的东西，却把枝末当成了内在的根本，那就会和老百姓争夺利益。所以，君王聚财敛货，民心就会失散；君王散财于民，民心就会聚在一起。这正如你说话不讲道理，人家也会用不讲道理的话来回答你；财货来路不明不白，总有一天也会不明不白地失去。
《康浩》说：“天命是不会始终如一的。”这就是说，行善便会得到天命，不行善便会失去天命。《楚书》说：“楚国没有什么是宝，只是把善当作宝。”舅犯说，“流亡在外的人没有什么是宝，只是把仁爱当作宝。”
《秦誓》说：“如果有这样一位大臣，忠诚老实，虽然没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人的肚量，别人有本领，就如同他自己有一样；别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示，而是打心眼里赞赏。用这种人，是可以保护我的子孙和百姓的，是可以为他们造福的啊！相反，如果别人有本领，他就妒嫉、厌恶；别人德才兼备，他便想方设法压制，排挤，无论如何容忍不得。用这种人，不仅不能保护我的子孙和百姓，而且可以说是危险得很！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到边远的四夷之地去，不让他们同住在国中。这说明，有德的人爱憎分明，发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢：发现恶人而不能，了而不能把他驱逐得远远的，这是过错。喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这是违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。所以，做国君的人有正确的途径：忠诚信义，便会获得一切；骄奢放纵，便会失去一切。
生产财富也有正确的途径；生产的人多，消费的人少；生产的人勤奋，消费的人节省。这样，财富便会经常充足。仁爱的人仗义疏财以修养自身的德行，不仁的人不惜以生命为代价去敛钱发财。没有在上位的人喜爱仁德，而在下位的人却不喜爱忠义的；没有喜爱忠义而做事却半途而废的；没有国库里的财物不是属于国君的。孟献子说：“养了四匹马拉车的士大夫之家，就不需再去养鸡养猪；祭祀用冰的卿大夫家，就不要再去养牛养羊；拥有一百辆兵车的诸侯之家，就不要去收养搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣，不如有偷盗东西的家臣。”这意思是说，一个国家不应该以财货为利益，而应该以仁义为利益。做了国君却还一心想着聚敛财货，这必然是有小人在诱导，而那国君还以为这些小人是好人，让他们去处理国家大事，结果是天灾人祸一齐降临。这时虽有贤能的人，却也没有办法挽救了。所以，一个国家不应该以财货为利益，而应该以仁义为利益。
《大学》的内涵及应用
《大学》文辞简约，内涵深刻，影响深远。两千年来无数仁人志士由此登堂入室以窥儒家之门。 该文从实用主义角度，对现代人如何做人，做事，立业等等均有深刻启迪意义。 中华民国国父孙中山作三民主义之民族主义中第六讲题提到；“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”，且三民主义亦为中华民国宪法第一条之内含。可见研读大学，亦有助理解中华民国宪法法源依据。
第一章为绪论。本章交代梁实秋的生平简介、主要翻译成就、研究梁实秋翻译的情况以及其他学者的主要观点，同时交代本书的研究意图、研究方法、理论依据、研究意义以及主要内容。
第二章讨论梁实秋“中庸翻译观”的形成。梁实秋的“中庸翻译观”深受其“中庸”的人生哲学的影响，这种人生哲学与他传统士大夫式的思想底蕴密不可分，是儒家思想、白璧德新人文主义与他本人的贵族气质、绅士风度的杂糅体。儒家学说的“中庸”之道构成了他整个人生哲学的中轴，白璧德的新人文主义被梁实秋赋予了新的时代色彩，中西文化的双重洗礼使他在人生态度、思维方式、文艺思想等方面呈现出明显的“中庸”色彩，并且深深地影响着他的翻译活动。
第三章讨论梁实秋“中庸翻译观”的认识论基础是“诚信”原则与“时中”原则。诚信为本、因时而中，这是达到“善”与“美”的条件。梁实秋翻译《莎士比亚全集》的态度以诚信为本，努力追求和谐之境。梁实秋的翻译选择因时而中，有其外因和内因。梁实秋译莎的外在因素与胡适和余上沅的影响分不开，也是特定历史背景下他理性选择的结果，虽然有悖于主流诗学话语，却在一定程度上拓宽了当时中国翻译文学的阐释空问。梁实秋译莎的内在因素是阐释其人性论的文艺思想。另外，梁实秋内心深处对“真”、“善”、“美”的追求与莎士比亚形成了某种内在精神契合，因此选择译莎不仅是他价值取向的表白，也是其审美理想的张扬。
第四章讨论梁实秋“中庸翻译观”的认识论中枢是“适度”原则与“中和”原则。梁实秋受西方阐释学与中国阐释学的双重影响，试图在客观阐释与主观阐释之间寻求一条“中庸”之道，他以异化策略为主、归化策略为辅，注意将“诗学取向”与“读者接受”相结合，体现了“适度阐释”的原则；“中庸”的工具性意义还体现在对审美格调的思维和表达模式上。儒家美学的核心是“中和”之美，它既是一种境界，也是一种具体的审美范式。梁实秋译莎时表现出和谐圆融的审美理念，融合了西方古典主义严谨、传统、凝练的美学思想以及中国古典美学的“重味”的精神，传递渗透于莎士比亚字里行间的自然美、意蕴美、情感美，激发人们对真理的热爱、对道德的信念以及对美的追求。另外，梁实秋译莎受语言审美因素、文体风格、文化因素等方面的审美制约。
第五章讨论梁实秋“中庸翻译观”的实践论是“诚”、“善”、“美”的统一。梁实秋的翻译实践体现了一种对话精神，他在文化内涵的传递、文学形式的输入以及语言风格的再现方面都颇有特色。梁实秋在处理文化意象与习语等文化内涵时主要采用直译或直译加注的方法，注意将“尊重作者”与“译者介入”相结合；梁实秋在传递文学形式方面主要用白话散文体译莎，虽然改变了原作形式，但也是对翻译莎作“无韵诗体”的大胆尝试；梁实秋在处理莎作中的某些语言变体时淡化了原作语言的“陌生化”色彩，他的恒常审美定势形成了文本与读者间的一种空缺。本章同时分析了梁实秋译莎活动的社会影响。
第六章讨论梁实秋“中庸翻译观”对翻译研究的启示。梁实秋的“中庸翻译观”是一种理性交往的价值取向、理想状态的方法论思想以及刚柔相济的文化品格，它对规范译者的伦理道德、实现异化译文的最优化、正确对待经典名著的复译，以及如何历史地、辩证地进行文学翻译批评等问题都有重要意义。学者应具有“柔性”品质与“刚性”精神，在中与西、古与今的文化碰撞与融合中形成一种多元开放的宽阔的现代视野。
第七章是结论。本章总结了梁实秋“中庸翻译观”的主要内涵、该项研究的学术参考价值以及局限之处等问题。
[编辑本段]目录
第一章绪论
第一节梁实秋生平简介及其对中华译坛的主要贡献
第二节研究梁实秋翻译的情况及其主要观点
第三节研究意图、研究方法及研究意义
第四节本书内容简介
第二章梁实秋中庸翻译观的形成
第一节概述
第二节儒家思想与新人文主义的契合
第三节梁实秋的文艺思想
第四节梁实秋的文艺思想对其翻译观的影响
第三章梁实秋中庸翻译观的认识论基础——诚信原则与时中原则
第一节概述
第二节梁实秋翻译《莎士比亚全集》的态度——诚信为本
第三节梁实秋翻译《莎士比亚全集》的目的——因时而中
第四章梁实秋中庸翻译观的认识论中枢——适度原则与中和原则
第一节概述／109
第二节梁实秋翻译《莎士比亚全集》的策略——恰切适度
第三节梁实秋译莎策略选择的原因分析
第四节梁实秋翻译《莎士比亚全集》的审美理念——和谐圆融
第五章梁实秋中庸翻译观的实践论——诚、善、美的统一
第一节梁实秋翻译实践的对话精神
第二节文化内涵的传递
第三节文学形式的输入
第四节语言风格的再现
第五节梁实秋翻译《莎士比亚全集》的社会影响
第六章梁实秋中庸翻译观对翻译研究的启示
第一节译者的伦理道德
第二节异化翻译的最优化
第三节莎士比亚作品复译问题
第四节梁实秋译莎的评价及其启示
第五节梁实秋中庸翻译观的现代意义
第七章结论
参考文献
后记
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